佛教对饮食、茶文化的影响

发布时间 : 2020-09-30
唐代饮食的茶文化 历代对茶文化的理解 对江南茶文化的思考

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下面是茶经网小编为大家精心准备的“佛教对饮食、茶文化的影响”精彩内容,帮助大家了解茶文化知识,欢迎大家进行阅读,希望大家能够喜欢!

首先从饮食的理论、观念、道德修养看:

1、佛教认为,一切有益于人、能令人生起执著、意乐的对象皆可名为食,并将它分为段食、触食、思食、识食四类,同时指出,一切形式的生命无不依食而生存。这在我国是前所未有的,因而扩大和深化了我国对“食”的认识。

2、佛教要求僧人在进食前作五种观想:(1)计功多少,量彼来处;(2)忖己德行,全缺应供;(3)防心离过,贪等为宗;(4)正事良药,为疗形枯;(5)为成道业,应受此食。这较好地反映了佛教对饮食的态度及对饮食的作用与目的的看法。宋代著名学者黄庭坚有鉴于此撰写了《士大夫食时五观》,将佛教的上述思想融入到儒家的理念之中,表明它对于世人反省自律,养成珍视他人劳动、爱惜粮食的习惯,增进道德,有着启发、借鉴的作用。

3、佛教关于进食方面的戒规、仪轨拓展丰富了我国饮食行为方面的功能作用,即除了通常的疗饥、求营养、求滋味、交谊应酬、养生之外,还被赋予了祭祀、修心养性及教化的功能,文化韵味浓厚。难怪理学大师程颢游定林寺时,目睹僧人威仪济济,进退合度,以为“三代礼乐,尽在其中”。

其次从饮食的结构和风俗习惯看:

1、关于素食。苏东坡曾撰有《菜羹赋》,把吃素食与安贫乐道、好仁不杀及向大自然回归联系起来,极力提倡。一般来说,素食清淡、鲜美、营养丰富,不易伤脾胃,的确是一类有益健康、长寿的理想食品。目前我国的素菜已发展到数千种,成为了人民群众饮食中的一个重要组成部分。大家知道,佛教是讲慈悲戒杀的,但在传入我国初期,僧人还允许吃三净肉。到了南北朝时期,由于梁武帝笃信佛教,严禁僧人食一切肉,从此全国成千上万的佛寺一律素食,广大的在家信众亦竭力效仿,于是在全社会形成了素食的风气。这种风气在宋代以后更是盛行,全国许多的寺院都能做出一些色香味俱佳的素食名菜。社会上也出现了专营素菜的素食店,以满足广大佛教徒和素食爱好者的需要。甚至皇宫中也专设有“素局”,以供皇帝、皇后斋戒之日用。可以说正是由于佛教对素食的提倡与需要,才使中华素食体系得以形成并大放异彩。

2、关于茶。茶早在我国的周代即已出现,不过在晋代以前多用作药品或煮茶粥。魏晋以后,一些佛教禅师发现茶有提神益思解乏的作用,正好解决因午后不食及夜晚参禅出现的精力不够、又乏又困的问题,因而多方搜求或四处种植,大量饮用,推动了社会上饮茶风气的形成。尤其在唐代禅宗创立之后,许多禅寺奉行农禅并重,种植、培育、制作了一些茶叶精品,久而久之成为了名茶。由于佛教戒酒,因此茶就成为了佛寺最重要的饮料。佛寺对茶的提倡、种植和需求,自然也影响到广大在家信众及各界人士,在长期的品茗、交流过程中,人们发现茶还能预防或治疗许多疾病,能生津止渴,解酒去腻,利多弊少,老少咸宜,于是争相饮用,创造出丰富多采的茶文化,使茶成为了老百姓家中的必备饮料。

值得一提的是,通过“茶马互市”和各国间的交往,茶流传到了各少数民族地区和世界各国,成为了世界三大饮料之一。尤其在日本,僧人们将饮茶与修心养性、人际交往等结合起来,创造了举世闻名的“茶道”,体现了茶与佛教特有的“血缘”关系。

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佛教对浙江茶叶和茶文化的影响


佛教自西汉末年传入中国,经魏晋南北朝、隋唐的发展,始终在历史上有着重要的一席之地。而浙江地处东海之滨,素有丝绸之府,鱼米之乡的美誉。由于其自身的气候土壤条件十分适宜茶树的生长,因而产茶历史悠久,名茶甚多。西湖龙井、安吉白茶、顾渚紫笋、天目青顶、婺洲东白等等都是中国茶叶中的上等佳品。而唐代诗人元稹的《一字至七字诗:茶》写道:茶,香叶,嫩芽。慕诗客,爱僧家可见,茶叶与佛教有着不解之缘。浙江茶叶作为中国茶叶的重要组成部分,更是与佛教有着千丝万缕的联系。

一、浙茶备受佛教推崇

西汉末年,佛教传入中国,但当时中国人并不理解其本质,而把它与中国土生土长的道教相混淆。到了魏晋南北朝时期,兵燹战伐,中原动荡,人民生活朝不保夕,佛学思想容易为广大劳动人民所接受,荏弱之民,多皈依而祈福,高明之士,则避世以理穷。佛教开始发展,各地大建佛寺。唐代诗人杜牧诗云:千里莺啼绿映红,水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。以浙江来说,东晋时佛寺的创建就盛极一时,著名的如杭州灵隐寺、玉泉寺、宁波的阿育王寺等吴越国不断大兴寺庙,广凿石窟造像,雕刻佛经,建造佛塔,尤其是首都杭州,苏东坡曾有西湖三百六十寺之说,可见当时佛寺众多,所以,后来就有佛国之称。随着佛教的盛行,它对社会生活各方面的需求增多,浙茶也开始进入佛教信众的修行中,浙茶之所以受到佛教的推崇,其原因是多方面的。

1、坐禅的需要

自释迦以来,佛教重要修行方式之一便是坐禅,坐禅要求静坐、敛心,达到心无杂念,万相皆空。其姿势要求大腿叠于大腿上,挺直脊梁骨,颈稍屈于前下方,气沉于下腹部,静静地呼吸,目光散视或集中于某一固定物坐禅还要备受煎熬,腿子酸痛,蚊虫叮咬,禅七的疲竭,寺院的拘限,尤其令人难受的是,每天花费九到十五个钟头的时间思索同一个问题带来的那种难以的沉闷乏味一般的僧侣无法坚持,就连高僧大师们也很难支撑下去,故寻找一种既符合佛教戒律,又可以消除坐禅带来的疲倦的饮料也属必然,正好茶性苦寒,具有破睡驱眠,去烦解渴的功能。陆羽《茶经》中曰:茶之为用,味至寒,为饮最宜。精行俭德之人,若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四支烦、百节不舒,聊四五啜,与醍醐、甘露抗衡也。《本草纲目》也谓其可去痰热、止渴、令人少睡,有力悦志。明朝顾元庆的《茶谱》则说得更为全面合理:人饮真茶,能止渴消食,除痰少睡,利水道,明目益思,除烦去腻,人固不可一日无茶。浙江茶叶在这方面功效也很独特,以瓯地茶为例,《江逸志》云:瓯地茶,雁山为第一,去腥腻,除烦恼,却昏散,消积食可见,茶叶本身的性能决定了浙茶十分适合作为坐禅的用茶。

2、延世长生的需要

僧侣喜爱喝茶,除提神醒脑外,还将饮茶作为养生之道,长寿之法,其实,这是佛教在中国化的过程中,受到道教养生思想影响的缘故。道教养生的目的是长生不老,羽化登仙,而要达到这种境界,必须借助一种物质媒介来实现。于是,茶叶成为了最合适的对象。因为道教起先用的金石类药物价钱昂贵,而且十分危险,茶叶却相对便宜交全,易于服食道教的饮茶习俗及思想也感染了佛教。《茶经七之事》载云:宋释法瑶,姓杨氏,河东人水嘉中过江,遇沈台真,台真在武康小山寺,年垂悬车,饭所饮茶。永明中,救吴兴,礼致上京,年七十九。通过该则史料强调的便是茶对于台真长寿所起的作用,即常饮茶有延年益寿之功效。《南部新书》也载有这样一则故事:人中三年,东都进一僧,年一百一十岁,宣皇问:服何药至此了僧曰:臣少也贱,素不知药性本好茶,至处唯茶是求或出,亦日过百余碗,如常日,亦不下四五十碗,此则故事中,僧侣凭饮茶年龄可达到一百一十岁上述记载可说明,僧侣们十分相信茶能延年益寿。日本的荣西禅师以《吃茶养生记》作为其著作的名称,则更清楚地表述了这一倾向。他在开篇写道:茶者,养生之仙药也,延龄之妙术也;山谷生之,其地神灵也;人伦采之,其人长命也。天竺唐上同贵重之我朝,日本曾嗜爱矣,古今奇特之仙药也。正因为如此,僧侣们把饮茶作为每人必修课之一,大多寺院都有专职茶事活动的僧侣。

3、宗教仪式的需要

在佛教看来,茶是禅定入境的必备之物,是佛教徒的精神寄托,甚至可通鬼神。因而,浙茶在佛教中还常被作为供佛祀品,与宗教活动自接联系起来。据明代李日华《紫桃轩杂缀》记述:普陀老僧,贻余小自岩一裹,叶有自茸,溣之无色,徐饮觉凉透心腑,僧言:本岩岁止五、六斤,专供(观音)大士,僧得啜者寡矣。由此推断,当时,普陀山茶人部分用以供佛,而不是日常生活饮用在这一点上,浙茶的文化、社会功能已远远超过了它的自然使用与药用功能,它已成为了沟通人神观念的桥梁,故有时佛前供茶还会出现所谓的灵异,现象。据日天台宗大云寺主成寻(公元1011至1081年)在《天台五台山记》中记述:熙宁五年(公元1072年)五月十九日戊辰参石桥,以茶供罗汉五百十六杯,知事僧惊来告。茶八叶莲花纹,五百余杯有花纹小僧(成子本人)实知罗汉出现受人师茶供,现灵瑞也。进一步神话化了浙茶与佛教的关系。

4、茶禅一味

然而,浙江茶叶和佛教的真正结合不仅仅在于其自然药用功能和社会功能,更重要的是,禅宗的出现使佛教与茶找到了相通之处。禅宗讲究见心成佛,以心悟道相传。有一次大会上,释迎牟尼佛不回答大家的问题,只拈花示众,众人不得其解,惟有迦叶微笑会晤,得佛陀心传。此则广泛流传的佛教故事体现的正是所谓的明心见性,强调自身的领悟。《景德传灯录》中也记载道:吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,惟达佛之所见即心成佛,心佛众生,菩提烦恼,名异体一。修心养性在禅宗中有很高的地位,恰好品茶也需要交详静谧的心境,故饮茶之所宜者十三,一无事,二佳客,三幽坐,四吟诗,五挥翰,六徜徉,七睡起,八宿酲,九清供,十精舍,十一会心,十二赏鉴,十三文憧。并且碾茶过程中的轻拉慢推,煮茶时的三沸判定,点茶时的提壶高注,饮茶过程中的观色品味,都提倡清心、静心。而茶人们也希望通过饮茶,根除烦恼,提高精神境界这些与禅道中心刚好一致。此外,茶之为饮,最宜精行简德之人。是说茶适合于品德优异的人饮用,又表明茶性本俭之意。茶质量尽管有高下之别,但社会各个阶层都能享用相应等级的茶。一些帝王推行节俭之风,特意下诏在他死后选用俭朴的祭品,其中就包括茶,如南齐世祖武皇帝遗诏:我灵座上慎勿以牲为祭,但设饼果、茶饮、干饭、酒、脯而已。而佛教生活中有不杀生,不邪淫,不妄语,不偷盗,不饮酒五戒,又有不吃荤过午不食的例规,这正好与俭相合。因而,许多佛僧把参禅与品茶并举,有的甚至认为品茶即能悟道。唐代皎然和尚在《饮茶歌诮崔石使君》中道:一饮涤昏寐,情思爽朗满天地;再饮清我神,忽如飞雨洒清尘;三饮便得道,何须苦心破烦恼。显然,在皎然的眼中,只有保持心神清静,才可通佛之心,若故意去除烦恼,便不是佛心了。同时,禅宗主旨的静心、自悟,也贯彻到了中国茶道之中。日本的千利休则更加深刻地揭示了茶道本意在于禅的普遍意义,佛之教便是茶之本意。汲水、拾薪、烧水、点茶、供佛、施人、自啜、插花、焚香,皆为习佛修行之行为。千利休有这种观念,这是因为日本佛教来自中国,而禅是中国化的佛教,它不似印度佛教原义,认为今生水不得解脱,惟有人堂才是出路,而是主张顿悟。从茶中找到精神寄托,也是一种悟。所以说,饮茶即可得道,茶中有道,佛与茶便连结起来了。总之,茶中有禅,禅中有茶,茶味禅味木为一味浙江茶叶是中国茶叶的重要组成部分,自然而然受到了僧人们的喜爱,成为参禅时常用的饮料,饮茶之风也随之传遍了各个寺院。

佛教在浙江茶叶和茶文化中的影响


浙江社会科学消息,佛教自西汉末年传入中国,经魏晋南北朝、隋唐的发展,始终在历史上有着重要的一席之地。而浙江地处东海之滨,素有“丝绸之府,鱼米之乡”的美誉。由于其自身的气候土壤条件十分适宜茶树的生长,因而产茶历史悠久,名茶甚多。西湖龙井、安吉白茶、顾渚紫笋、天目青顶、婺洲东白等等都是中国茶叶中的上等佳品。而唐代诗人元稹的《一字至七字诗:茶》写道:“茶,香叶,嫩芽。慕诗客,爱僧家……”

可见,茶叶与佛教有着不解之缘。浙江茶叶作为中国茶叶的重要组成部分,更是与佛教有着千丝万缕的联系。

一、浙茶备受佛教推崇

西汉末年,佛教传入中国,但当时中国人并不理解其本质,而把它与中国土生土长的道教相混淆。到了魏晋南北朝时期,兵燹战伐,中原动荡,人民生活朝不保夕,佛学思想容易为广大劳动人民所接受,“荏弱之民,多皈依而祈福,高明之士,则避世以理穷。”佛教开始发展,各地大建佛寺。唐代诗人杜牧诗云:“千里莺啼绿映红,水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”以浙江来说,东晋时佛寺的创建就盛极一时,著名的如杭州灵隐寺、玉泉寺、宁波的阿育王寺等吴越国不断大兴寺庙,广凿石窟造像,雕刻佛经,建造佛塔,尤其是首都杭州,苏东坡曾有“西湖三百六十寺”之说,可见当时佛寺众多,所以,后来就有“佛国”之称。随着佛教的盛行,它对社会生活各方面的需求增多,浙茶也开始进入佛教信众的修行中,浙茶之所以受到佛教的推崇,其原因是多方面的。

1、坐禅的需要

自释迦以来,佛教重要修行方式之一便是坐禅,“坐禅要求静坐、敛心,达到心无杂念,万相皆空。”其姿势要求“大腿叠于大腿上,挺直脊梁骨,颈稍屈于前下方,气沉于下腹部,静静地呼吸,目光散视或集中于某一固定物……”坐禅还要备受煎熬,“腿子酸痛,蚊虫叮咬”,禅七的疲竭,寺院的拘限,尤其令人难受的是,每天花费九到十五个钟头的时间思索同一个问题带来的那种难以的沉闷乏味”一般的僧侣无法坚持,就连高僧大师们也很难支撑下去,故寻找一种既符合佛教戒律,又可以消除坐禅带来的疲倦的饮料也属必然,“正好茶性苦寒,具有破睡驱眠,去烦解渴的功能。”陆羽《茶经》中曰:“茶之为用,味至寒,为饮最宜。精行俭德之人,若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四支烦、百节不舒,聊四五啜,与醍醐、甘露抗衡也。”《本草纲目》也谓其可“去痰热、止渴、令人少睡,有力悦志。”明朝顾元庆的《茶谱》则说得更为全面合理:“人饮真茶,能止渴消食,除痰少睡,利水道,明目益思,除烦去腻,人固不可一日无茶。”浙江茶叶在这方面功效也很独特,以瓯地茶为例,《江逸志》云:“瓯地茶,雁山为第一,去腥腻,除烦恼,却昏散,消积食……”可见,茶叶本身的性能决定了浙茶十分适合作为坐禅的用茶。

2、延世长生的需要

僧侣喜爱喝茶,除提神醒脑外,还将饮茶作为养生之道,长寿之法,其实,这是佛教在中国化的过程中,受到道教养生思想影响的缘故。道教养生的目的是长生不老,羽化登仙,而要达到这种境界,必须借助一种物质媒介来实现。于是,茶叶成为了最合适的对象。因为道教起先用的金石类药物价钱昂贵,而且十分危险,茶叶却相对便宜交全,易于服食道教的饮茶习俗及思想也感染了佛教。《茶经七之事》载云:“宋释法瑶,姓杨氏,河东人水嘉中过江,遇沈台真,台真在武康小山寺,年垂悬车,饭所饮茶。永明中,救吴兴,礼致上京,年七十九。”通过该则史料强调的便是茶对于台真长寿所起的作用,即常饮茶有延年益寿之功效。《南部新书》也载有这样一则故事:“人中三年,东都进一僧,年一百一十岁,宣皇问:‘服何药至此了’僧曰:‘臣少也贱,素不知药性本好茶,至处唯茶是求或出,亦日过百余碗,如常日,亦不下四五十碗,”此则故事中,僧侣凭饮茶年龄可达到一百一十岁上述记载可说明,僧侣们十分相信茶能延年益寿。日本的荣西禅师以《吃茶养生记》作为其著作的名称,则更清楚地表述了这一倾向。他在开篇写道:“茶者,养生之仙药也,延龄之妙术也;山谷生之,其地神灵也;人伦采之,其人长命也。天竺唐上同贵重之我朝,日本曾嗜爱矣,古今奇特之仙药也。”正因为如此,僧侣们把饮茶作为每人必修课之一,大多寺院都有专职茶事活动的僧侣。

3、宗教仪式的需要

在佛教看来,茶是禅定入境的必备之物,是佛教徒的精神寄托,甚至可通鬼神。因而,浙茶在佛教中还常被作为供佛祀品,与宗教活动自接联系起来。据明代李日华《紫桃轩杂缀》记述:“普陀老僧,贻余小自岩一裹,叶有自茸,溣之无色,徐饮觉凉透心腑,僧言:“本岩岁止五、六斤,专供(观音)大士,僧得啜者寡矣。”由此推断,当时,普陀山茶人部分用以供佛,而不是日常生活饮用在这一点上,浙茶的文化、社会功能已远远超过了它的自然使用与药用功能,它已成为了沟通人神观念的桥梁,故有时佛前供茶还会出现所谓的“灵异”,现象。据日天台宗大云寺主成寻(公元1011至1081年)在《天台五台山记》中记述:“熙宁五年(公元1072年)五月十九日戊辰参石桥,以茶供罗汉五百十六杯,……知事僧惊来告。茶八叶莲花纹,五百余杯有花纹……小僧(成子本人)实知罗汉出现受人师茶供,现灵瑞也。进一步神话化了浙茶与佛教的关系。

4、茶禅一味

然而,浙江茶叶和佛教的真正结合不仅仅在于其自然药用功能和社会功能,更重要的是,禅宗的出现使佛教与茶找到了相通之处。禅宗讲究见心成佛,以心悟道相传。有一次大会上,释迎牟尼佛不回答大家的问题,只拈花示众,众人不得其解,惟有迦叶微笑会晤,得佛陀心传。此则广泛流传的佛教故事体现的正是所谓的“明心见性”,强调自身的领悟。《景德传灯录》中也记载道:“吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,惟达佛之所见即心成佛,心佛众生,菩提烦恼,名异体一。”修心养性在禅宗中有很高的地位,恰好品茶也需要交详静谧的心境,故“饮茶之所宜者十三,一无事,二佳客,三幽坐,四吟诗,五挥翰,六徜徉,七睡起,八宿酲,九清供,十精舍,十一会心,十二赏鉴,十三文憧。”并且碾茶过程中的轻拉慢推,煮茶时的三沸判定,点茶时的提壶高注,饮茶过程中的观色品味,都提倡清心、静心。而茶人们也希望通过饮茶,根除烦恼,提高精神境界这些与禅道中心刚好一致。

此外,“茶之为饮,最宜精行简德之人。是说茶适合于品德优异的人饮用,又表明茶性本俭之意。茶质量尽管有高下之别,但社会各个阶层都能享用相应等级的茶。一些帝王推行节俭之风,特意下诏在他死后选用俭朴的祭品,其中就包括茶,如南齐世祖武皇帝遗诏:“我灵座上慎勿以牲为祭,但设饼果、茶饮、干饭、酒、脯而已。”而佛教生活中有不杀生,不邪淫,不妄语,不偷盗,不饮酒五戒,又有不吃荤过午不食的例规,这正好与“俭”相合。因而,许多佛僧把参禅与品茶并举,有的甚至认为品茶即能悟道。唐代皎然和尚在《饮茶歌诮崔石使君》中道:“一饮涤昏寐,情思爽朗满天地;再饮清我神,忽如飞雨洒清尘;三饮便得道,何须苦心破烦恼”。显然,在皎然的眼中,只有保持心神清静,才可通佛之心,若故意去除烦恼,便不是佛心了。

同时,禅宗主旨的“静心”、“自悟”,也贯彻到了中国茶道之中。日本的千利休则更加深刻地揭示了茶道本意在于禅的普遍意义,“佛之教便是茶之本意。汲水、拾薪、烧水、点茶、供佛、施人、自啜、插花、焚香,皆为习佛修行之行为。”千利休有这种观念,这是因为日本佛教来自中国,而禅是中国化的佛教,它不似印度佛教原义,认为今生水不得解脱,惟有人堂才是出路,而是主张“顿悟”。从茶中找到精神寄托,也是一种“悟”。所以说,饮茶即可得道,茶中有道,佛与茶便连结起来了。总之,茶中有禅,禅中有茶,茶味禅味木为一味浙江茶叶是中国茶叶的重要组成部分,自然而然受到了僧人们的喜爱,成为参禅时常用的饮料,饮茶之风也随之传遍了各个寺院。

综上所述,可将浙茶的功效归纳成三方面,一是消食、止渴、却昏、少眠等,这是山茶叶木身所决定的自然药用功能;二是延年、益寿、养生等,这是在道教思想基础上幻化出来的精神功效;三是参禅、悟道,这是饮茶习俗在发展完善的过程中社会赋子它的心理功效,是需要自身去体悟的。正是由于这些外在的、内在的缘份,浙江茶叶才得以在佛教中人放异彩,并在这过程中受到佛教的渲染日益发展起来。

二、佛教推动浙茶的发展

浙江茶叶品种众多,名茶层出不穷,有许多更是备受皇家青睐,成为历朝贡品。浙茶的发展态势固然是在各种因素的综合作用下形成的,但是,佛教在其中却有着不可忽视的重要作用

首先,佛教寺院的兴起,为浙茶的迅速发展创造了有利的条件。

自汉代开始,佛教逐渐遍响中国各地。特别是南北朝以来,佛教发展到了鼎盛时期,涌现了许多寺庙,这些寺庙人多处于名山之中,如普陀山的普陀寺,天台山的国清寺等而名山胜地,林木葱郁,泉水清澈,石雾缭绕,烟雾弥漫,湿度极人,特别适宜茶树的生长。宋代的宋子安在《东溪试茶录》谈到:“……撅土赤坟,撅植惟茶,会建而上,群峰益秀,迎抱相向,草木丛条,水多黄金,茶生其间,气味殊美。”这里实际上强调了茶树对环境的选择,认为名山谷岗,上地肥沃湿润,最适合种茶。同时,自唐以后,寺院经济日渐发达。一方面,由于国家政策支持和官僚地主的布施,寺院拥有大批的田产。据《嘉定赤城志》载,天台、临海、黄岩、仙居,宁海五县,民田总数为2628283亩,其中寺观田为135449亩,占了5%左右。此外,还有大量的山地通过这些田产,寺院积累了一笔相当可观的财富。一方面,寺院还从事手工业、商业甚至开办借贷业务,谋取暴利。因此,形成了强大的寺院经济。僧尼的上层人士,不但和世俗地主一样能享受优裕的生活,而且,比世俗地主更空闲、更有时间和条件去从事茶业活动。

拥有适宜的自然环境,一定数量的资金和充足的劳动力,寺院经营茶园成为普遍的现象。著名的佛教圣地。普陀山拥有的茶地,多由山僧人开辟,其中有名的桃花山,“离县约百一十里,山多茶田,颇肥美,半属普陀僧开垦。”,陆羽早年所住之湖州杆山,同样既是寺院胜地,又是产茶盛地,寺僧们长期从事茶树种植,积累了丰富的经验,故寺院生产的茶叶多为珍品。《咸淳临交志》石:“茶,岁负见旧志载,钱糖宝石庵产者也,名宝石茶。下天竺香林洞产者也,名香林茶,上天竺自石峰产者也,名自石茶……,又宝严院垂石亭办采茶……,又盖南北两山及外七邑诸山大抵皆产茶,近日径山寺僧采谷雨前者,一小缶赠送。”长兴县寺院则生产紫笋茶,“草茶极品,惟双井顾诸,亦不过各有数亩……,二顾诸在长兴县,所谓古祥寺也,其半为今刘侍郎希范家所有两地所产,岁亦止五六斤。近岁寺僧求之者多,不暇精择,不及刘氏远甚。”

此外,越洲佛寺所产的口铸茶,浙江石和县惠明寺僧人种制的惠明茶,径山寺僧人种制的径山茶等。这些都是最初产于寺院的名茶。僧侣们还承担了焙制茶叶的下作,他们的制茶技术较高,“如杭之龙泓者,真者天池不能及也,山中仅一二家炒法甚精,近有山僧焙者亦妙……。寺僧们对茶园的精心管理和经营,使浙茶品种不断增多,质量日益提高,各类名茶相继诞生。

其次,寺僧们研究茶学,以茶为题材作诗文,也有助于浙茶的发展。

历朝历代不少寺僧是有名的才子、诗人他们好与文人交往,品茶之余,吟诗作文,遗留了许多与茶有关的名篇佳作。唐代寺僧皎然,就曾写过不少关于茶的诗作,如《饮茶歌送郑容》、《九日与陆处士羽饮茶》、《对陆迅饮天目山茶因寄居士晟》,《顾诸行》等,这些诗作不仅表达了其爱茶之情,更是对顾诸茶、天目山茶等浙江名茶做了生动的描绘,对扩人浙茶的传播和影响有积极的作用。明朝文人诗僧游莫干山,对莫干山茶也有较多的记述。其中诗僧释圆信在一首诗中写道:“帘卷春风啼晚鸦,闲情无过是吾家,青山个个低头看,看我山中吃苦茶。”对茶之深情厚感表露无遗。

然而,中国历朝历代对茶叶贡献最大的应属陆羽。他虽非僧人,但从小生活在寺庙,并且与僧人交往密切。陆羽所著的《茶经》,是中国也是世界上第一部茶书,其中对茶的起源、产地,栽茶、采茶、制茶的过程,以及饮茶、品茶的历史,茶具的选用等等,都作了系统化、理论化的总结和论述,成为茶文化史上里程碑式的人物,宋朝以后被称为“茶圣”、“茶神’,此外,宋徽宗也著有《大观茶说》,分十二道工序详细论述了制茶工艺。在《茶经》、《大观茶说》等等的影响下,唐宋以后饮茶之风逐渐遍及全国茶叶不仅成了进贡、赏赐的佳品,更是文人雅士的钟爱之物,被赋予了丰富的文化内涵,成为文人学士、寺庙高僧生活中不可或缺的一部分,趋于雅化,一方面,饮茶的茶具文人化,对茶叶、茶具、茶水、饮茶环境愈益讲究,将艺术品味和审美情趣融入其中;

同时,饮茶不仅可借以修心养性,激发文思,参禅悟道,而日也是风雅聚会,文人高僧交流的必备,品茗饮茶的人文内涵远远超出了它的实用价值。不仅如此,茶叶也是劳动人民日常生活的必备之物,“田闾之间,嗜好尤切。”消费需求的增长刺激了茶叶生产,在这种环境下,浙茶成长有了更加肥沃的上壤,发展速度自然也日益加快

第三,佛教的饮茶活动对当时的整个社会风俗产生了深远的影响,从而直接或间接地推动了浙江茶叶及其文化的发展。

出于佛教本身的需要,饮茶逐渐成为了寺院制度的一部分。国清寺内就设有“茶堂”,并设有“茶头”,专承茶事活动。佛教寺院中的茶叶一般有三种用途:供佛、待客、自奉。《蛮瓯》载:“觉林院收茶三等,待客以惊雷荚,自奉以萱草带,供佛以紫茸香,盖最上以供佛,而最下以自奉也。”此则记载实际上也说明了佛教茶道即寺院茶礼的三个层次,虽仪式繁复,但层次分明。而这种佛教茶道的兴起,也在一定程度上影响了社会风俗。

当时,宋代浙江径山寺经常举行山僧徒、香客、施主参加的茶宴,由此而产生的斗茶活动及用沸水冲泡调制的“点茶法”在社会上十分流行。同时,僧人云游四方,沿途旅店投其所好,设茶饮以待,僧人一饮,过路商客也这般,久而久之,便成为沿途店舍必备之物。“自邹、齐、沧、隶渐至京邑,城市多开店铺,煎茶卖之,不问道俗,投钱取饮其茶,自江淮而来舟车相继,所在山积色额甚多。”各种茶庵、茶肆、茶寮也应运而生景。景县寺观大都附茶庵,如惠泉庵、顺济庵、鲍义亭、浮卢庵等。《梦粱录》中所记杭州茶肆更是形式多样。

此外,中国佛寺实际上是公共关系场所,是商贩们做生意和善男信女烧香拜佛之地,每个佛教节日也是百姓出游的好时机。在这些节日里,僧人们提供的饭是斋饭,饮料也自然不能是酒,而是茶了。他们还组织专门的茶汤会,《都城纪胜》石:“又有茶汤会,此会每遇诸山寺院作斋会,则往彼以茶汤助缘,供应会中善人。”在这里,饮茶成了人们沟通的纽带,在一定程度上加强了人们相互之间的联系和往来,有助于社会的开放和协调。总而言之,佛教的饮茶活动具有强人的社会功能,在这种功能的影响下,浙江茶叶不仅有了广阔的发展市场,更重要的是,浙江茶文化有了更深的内涵,这正是浙江茶叶发展不可缺少的内动力。

可见,由于佛教僧众社交广泛,既与上层社会保持密切关系,又与平民阶层接触频繁,因此,其影响面非常广。他们积极参与栽茶、制茶、饮茶,更使饮茶习俗渗透到社会各个角落,不仅吸引了统治阶级、士大夫的参与,并且很快波及到民间。唐朝时,已有“柴米油盐酱醋茶”为开门七件事之说,茶叶成为人们的日常生活用品。浙江茶叶,正是在这样的背景下一步步发展、兴盛,并在中国众多的茶叶中独具异彩大放光芒的。

三、浙江茶叶及其文化随佛教向外发展

佛教自印度传入中国后,经过中国的消化、吸收,逐渐成为了中国化的佛教。因而,当它向外辐射之时,也带去了丰富的中华文明,其中就包括浙江茶叶及其文化。

中华茶文化向域外传播,泽被所及,首先是中国边疆及周边国家。

1、向西藏的传播

西藏地区,人们日常食物以乳肉类为主,缺乏菜蔬,因此,需要一种饮料来消食健体,升清降浊,而茶叶正好具备这种功效。到隋唐之际,随佛教的发展,茶叶生产扩大,饮茶风也便自然而然地从南到北传到了边疆地区。唐朝之时,吐蕃就通过万市向唐朝购买茶叶、丝绸等物品,这说明唐前期茶叶已传入吐蕃。另外,据唐《国史外》记载:“初常兽使西养,烹茶帐中,养人问曰:‘何为者?使曰:‘涤烦疗渴,所谓茶也。’蕃人曰:‘我此亦有。’命取以出,指曰:‘此寿州者,此顾诸者,此靳门者。”从这段记载可知,唐朝中期,浙茶在吐蕃已是普遍之物了。饮茶之风也在吐蕃盛行起来,以致达到了“夷人不可一日无茶’的境界。

2、向朝鲜的传播

中朝两国,山水相连,文化关系源远流长。在中国商周时代,就有箕子“走之朝鲜”的传说。公元7世纪中期,新罗联合强大的唐朝,出兵灭了百济、高句丽,结束了三国分治的局面,统一了半岛,此后新罗与唐朝政府在经济、文化、宗教等方面的关系更加密切。许多新罗人士,包括僧侣来华求学,广泛学习盛唐文化。当时,唐朝社会盛行饮茶,这些人耳濡目染,慢慢地饮茶成为了他们的一种嗜好,从而为日后茶饮在朝鲜半岛的推行打下了良好的基础。到唐朝后期,浙江茶籽就传入了朝鲜,据载:“朝鲜新罗土兴德王三年(公元828年),遣唐使金大廉在麟德殿参见了唐文宗皇帝,受赐浙江人台山茶籽四解(解:计量单位,一解为十斗,一斗为十升),兴德王令种于地理山(今智异山,海拔1951米)海拔100米以下的华岩寺周围……”朝鲜由此开始种茶。之后,随两国关系的发展,天台宗、禅宗佛教逐渐在朝鲜占了优势,这两大宗派的寺院茶礼也对朝鲜产生了深远的影响,饮茶习俗慢慢推广到了民众的生活中。

3.向日本的传播

日本与中国一衣带水,其文化深受汉文化的影响,特别是在唐宋之际,诸多留学生、留学僧侣来华求学,他们醉心于唐朝的先进文明,如饥似渴地学习中华文化,因而,当茶叶传入日本时,他们学到的不仅是一般的种茶、制茶技术,更能从精神形态上全面吸收其文化内涵,而形成自己的特色。

日本的茶叶及其文化与浙江渊源颇深,日本佛教是天台宗,其茶之根也源于浙江天台山。天台山所产之茶在隋唐时就很有名,唐朝陆羽在《茶经》中就有天台茶的记载。宋明之后,天台茶就更为风行,许多茶学著作中都可见其踪影。明代许次纤《茶疏》中就记有天台茶。同时,天台山国清寺既是中国佛教天台宗的发源地,又十分注重茶事活动,到了唐宋,天台佛学进入兴盛期,吸引了许多日本僧人前来研习,回国时,他们将天台山茶籽带回了日本。

据载,遣唐僧最澄于贞元二十年(804年)“入唐,登天台山,从道邃、行满学习天台宗”。行满曾做过茶头,因而,最澄在研习佛经的同时,也接受了寺院茶文化的熏陶。次年回国时,最澄除带经书外,还带回了天台山茶籽和大量团茶。虽然最澄是否是第一个将茶籽带回日本的人,各家学者意见不一,但有一点可以肯定,那就是旱在佘良朝时日本已有了茶叶。到了平安朝初期,嵯峨天皇巡游至滋贺的梵释寺时,“该寺人僧水忠亲手煮茶进献,”天皇饮后大悦,“便命裴内、近江、月波、播磨等地方种茶,作为每年的贡品。”这一方面说明那时日本已开始饮茶,但另一方面也反映出在当时的日本,饮茶只是少部分人的活动,民间尚未形成饮茶的风气,只不过,由于统治阶级的需要和推动,茶业经济在日本也有了一定程度的发展。嵯峨天皇时代兴起的饮茶文化,其实是当时遣唐使和学问僧带回的唐风文化的一部分。

所以,当唐朝末期,社会混乱,日本停止派遣唐使后,日本饮茶文化曾一度衰退自到两宋。中日交流有了新的进展,浙江茶籽再次被带回到日本,才促进日本茶叶发展到了另一个高度。这其中,荣西禅师、明惠上人起着举足轻重的作用。

荣西禅师,宋孝宗乾道四年(1168年)第一次“入宋朝拜天台山及育土山,带回天台山新章疏三十余部六十卷,还把茶籽传入日本。”宋孝宗淳熙十四年(1187年)荣西再度入宋,上天台山学法,回国时又带回了茶籽,然而,荣西最大的贡献不仅仅是将茶籽传入日本,而是其对日本饮茶的推广及对日本茶文化的发展。荣西在华多年,受天台山寺庙茶礼影响很深,对饮茶习俗和其功效也颇有心得,故“1124年,将军实朝患病,荣西闻之,乃献茶于将军。”荣西所著的《吃茶养生记》中也大力提倡吃茶养生之道,这些都使饮茶习俗得以复兴,并广及佛寺、武十阶层特别是在禅院,由于日常饮食也是僧侣修行的重要组成部分,一旦他们接受饮茶,便自然而然地将佛教思想和观念融入到饮茶中去。

因此,饮茶在那里已不仅仅是坐禅时的饮料,而是进一步成为了佛教茶礼的内容。荣西在自己推广饮茶的同时,还将茶籽赠给了明惠上人。

在《拇尾明惠传记并遗训》中有下列一段记载:“建仁寺长老(荣西)赠茶,问之医师,知有遣团、消食、快心之功然闻木朝不吾及,因子得其实,始植两三株,确有提神、舒气之功,遂使众僧服之。”由此推断,明惠上人在荣西的基础上进一步推广了饮茶。自此,饮茶之风山上层贵族、禅僧之间逐渐普及到了民众,荣西也因此被称为日本的“茶祖”。

此外,日本茶道礼仪也源于浙江,具体地讲,是源于浙江余杭径山寺,径山寺是唐宋时浙江有名的寺院,宋开禧年间(公元1205至1207年)宗皇帝曾御赐名为“径山兴盛万寿寺”。自宋至元,一直有“江南禅林之冠”的美誉。径山寺不仅茶叶品质极佳,饮茶之风盛行,径山茶宴更是天下茶客无不知晓。所谓茶宴,是僧徒、香客、施主共同参加的一种饮茶活动,先有住持、法师亲自调茶,而后山茶僧一一献茶给赴宴的僧客,僧客接茶后,先闻茶香,观茶色,品茶味,之后才开始围座论经。这种充满静穆气氛的活动吸引了许多日本佛僧前来,他们回国时也将径山茶宴特有的程序礼仪带回了日本

首先仍要提到荣西禅师,在其二度赴华时,“曾被宋朝皇帝召至京城临安作除灾和求雨的祈祷,并在径山寺举行了盛大的茶礼,以示嘉赏。”由此可见,荣西禅师曾亲眼目睹过径山茶礼,因而,在他推广日本饮茶习俗和著书的过程中,不可避免的会受到此茶礼的影响。但真正将这种茶礼原型传到日本的是另一位僧侣南浦绍明(天应国师),他曾入宋拜径山虚堂禅师学法,回国时,“携带台子(泡茶时搁置茶道具的棚架)及七部茶典归国”。台子、茶典从物质理论两方面确定了日本的茶式以后,虽然村田珠光、千利休等人发展了茶道内涵,但这种茶式仍是日本茶道的基础。也就是说,日本茶道的一般程序礼仪是与浙江茶文化密切相关,是源于浙江的。

综上所述,浙江茶叶与佛教彼此依赖,相互推动。佛教僧侣的生活需要茶禅一味的内在要求,使浙茶尤为佛教所重视;而佛教僧侣种茶、制茶、传播浙茶茶种及文化,对浙茶的发展有起了推波助斓的作用,促使其不仅在国内而且在国外都有了极高的声誉。

中国佛教与茶文化


我们经常说禅茶,禅茶的由来就是佛教对于茶文化的影响。茶文化的修身养性与佛教文化的清心静心如出一辙,所以两者在历史的进程中自然而然的结合在了一起,这就成了今天我们常说的禅茶。虽然说着简单,其实茶文化与佛教文化的结合不是一朝一夕可以形成的,而是经历了一系列的发展,才成了如今的模样。

一、茶叶与佛教

西汉末年,佛教传入中国以后,由于教义和僧徒生活的需要,茶叶与佛教之间很快就产生了密切的联系。根据佛教的规制,在饮食上,僧人要遵守不饮酒、非时食(过午不食)和戒荤食素等戒律。佛教重视坐禅修行。坐禅讲究专注一境,静坐思维,而且必须跏跌而坐,头正背直,“不动不摇、不委不倚”,更不能卧床睡眠,通常坐禅达九十天之久。长时间的坐禅会使人产生疲倦和睡眠的欲望,为此,需要一种既符合佛教戒律,又可以消除坐禅产生的疲劳和作为午后不食之补充的饮料。这样,具有提神益思、驱除睡魔、生津止渴、消除疲劳等功效的茶叶便成为僧徒们最理想的饮料。

佛教徒饮茶的历史可追溯到东晋时代。《晋书•艺术传》记载,僧徒单道开在后赵的都城邺城(今河北临漳县西南)昭德寺内坐禅修行,他不畏寒暑,昼夜不卧,“日服镇守药数丸,大如梧子,药有松蜜姜桂伏苓之气,时复饮茶苏一、二升而已”。中国古代有将茶叶掺和果料香料一同饮用的习惯。“茶苏”是一种将茶和姜、桂、桔、枣等香料一同煮成的饮料。虽然,这时茶叶尚未单独饮用,但它表明佛教徒饮茶的最初目的是为了坐禅修行。

唐宋以后,佛教中的禅宗得到迅速发展。禅宗强调以坐禅的方式,彻悟自己的心性,所以,禅宗寺院十分讲究饮茶。《封氏闻见记》记载,“(唐)开元中,泰山灵岩寺有降魔禅师大兴禅教,学禅务于不寐,又不夕食,皆许其饮茶,人自怀挟,到处煮饮。从此转相仿效,遂成风俗。”由于禅宗的大力提倡,不仅寺院僧人饮茶成风,而且促进了北方民间饮茶习惯的进一步普及。一些僧人嗜好饮茶,竟至“唯茶是求”的地步。唐大中三年(849年)“东都进一僧,年一百二十岁。宣皇问服何药而至此。僧对曰,臣少也贱,素不知药,性本好茶,至处唯茶是求,或出亦日遇百余碗,如常日亦不下四五十碗”(宋钱易《南部新书》)。宋代禅僧饮茶已经十分普遍。道原《景德传灯录》中说及吃茶的地方就有六七十次之多。其中有:“问如何是和尚家风,师曰饭后三碗茶”的记载。温州瑞鹿寺的本先禅师,“晨起洗手面盥漱了吃茶,吃茶了佛前礼拜,归下去打睡了,起来洗手面盥漱了吃茶,吃茶了东事西事,上堂吃饭了盥漱,盥漱了吃茶,吃茶了东事西事。”此时,饮茶成为禅僧日常生活中不可缺少的重要内容。

二、寺院饮茶及对社会风俗的影响

佛教对饮茶的重视,使得饮茶逐渐成为寺院制度的一部分。寺院中设有“茶堂”,是禅僧辩论佛理,招待施主,品尝香茶的地方。寺院内演说佛法的戒集会之处称“法堂”,法堂设有二鼓,居东北角的称“法鼓”,居西北角的称“茶鼓”。茶鼓是召集众僧饮茶所击的鼓。宋林逋诗曰:“春烟寺院敲茶鼓,夕照楼台卓酒旗。”寺院专设“茶头”掌握烧水煮茶,献茶待客;并在寺门前派“施茶僧”数名,施惠茶水。佛教寺院中的茶叶,称作“寺院茶”,一般有三种用途:供佛、待客、自奉。《蛮瓯志》记载,觉林院的僧人“待客以惊雷筴(中等茶),自奉以萱带草(下等茶),供佛以紫茸香(上等茶)。盖最上以供佛,而最下以自奉也。”“寺院茶”按照佛教规制具有不少名目。每日在佛前、祖前、灵前供奉茶汤,称作“奠茶”;按照受戒年限的先后饮茶,称作“戒腊茶”;请所有众僧饮茶,称作“普茶”;化缘乞食得来的茶称作“化茶”等等。平时坐禅分六个阶段,每一个阶段焚香一枝,每焚完一枝香,寺院监值都要“打茶”,“行茶四、五匝”,借以清心提神,消除长时间坐禅产生的疲劳。

历史上许多僧人以煮茶、品茶而闻名于世。唐代著名诗僧释皎然,善烹茶,能诗文,留下许多有名的茶诗。他的《饮茶歌消崔石使君》诗,赞誉了剡溪茶的清郁隽永的香气、甘露琼浆般的滋味。诗云:“越人遗我剡溪茗,采得金芽爨金鼎。素瓷雪色飘沫香,何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐,情思爽朗满天地;再饮清我神,忽如飞雨洒轻尘;三饮便得道,何须苦心破烦恼。”五代十国时,吴僧文了善烹茶,游历荆南,被称之为“汤神”,授予华定水大师上人的称号。宋代南屏谦师妙于茶事,自云:“得之于心,应之于手,非可以言传学到者”。宋代有一种倾注茶汤于碗中使汤纹形成各种物象的游戏,称作“茶百戏”。僧徒福全擅长茶百戏,能使汤纹组成一句诗,并列四碗可组合成一首绝句。由此可见佛教徒对于茶事的鉴赏研讨可谓精妙非凡。

后世尊为“茶圣”的陆羽,虽然不是僧人,但却出身于寺院,他一生的行迹也几乎没有脱离过寺院。三岁时,被竟陵西垱寺智积禅师收养。智积禅师嗜好饮茶,陆羽专为他煮茶,久之练成一手高超的采制、煮饮茶叶的手艺。他遍游各地名山古刹,采茶、制茶、品茶,结识善烹煮茶叶的高僧,并不断总结自己的经验,吸收前人的成就,著成《茶经》一书。书中论述了茶的形状、品种、产地、栽培、采制、煮饮和茶具等问题,是世界上最早的一部茶叶专著。

佛教寺院的饮茶习惯,对整个社会饮茶风俗的许多方面都有影响。宋代浙江余杭径山寺经常举行由僧徒、施主、香客参加的茶宴,进行鉴评各种茶叶质量的“斗茶”活动,并发明了把幼嫩的优质芽茶碾成粉末,用沸水冲泡调制的“点茶法”,即现在我们常用的冲泡茶叶的方法。名冠中外的宜兴紫砂陶壶,是茶具中的珍品。相传,紫砂陶壶是明代宜兴金沙寺中一位不知名的老僧创制的。他选用精细的紫砂细泥,捏成树瘿形坯胎,采用特殊的烧制方法制成。烧出的紫砂壶不仅造型简练大方,色调淳朴古雅,而且有很好的保味功能,泡出的茶汤醇郁芳馨,深受人们的喜爱。

三、寺院与茶叶的生产

佛教寺院提倡饮茶,同时有主张亲自从事耕作的农禅思想,因而许多名山大川中的寺院都种植茶树,采制茶叶。如唐代湖州(今浙江吴兴县)的山桑、佛师二寺,凤亭山的飞云、曲水两寺;常州(今江苏常州市)圈岭善权寺;钱塘(今杭州市)天竺、灵隐两寺都出产茶叶。五代十国时,扬州禅智寺,寺枕山岗,建有茶园。宋代以后,南方凡是有条件种植茶树的地方,寺院僧人都开辟为茶园。由于佛教寺院大都建在群山环抱的山腰峡谷之中,自然条件宜于茶树生长。所以,现今我国众多的名茶中,有相当一部分名茶最初是由寺院种植的。如四川蒙山出产的蒙山茶,相传是汉代甘露普慧禅师亲手所植,称作“仙茶”。福建武夷山出产的“武夷岩茶”是乌龙茶的始祖。宋元以后“武夷寺僧多晋江人,以茶坪为生,每寺订泉州人为茶师,清明之后谷雨前,江右采茶者万余人。”武夷岩茶以寺院所制最为得法,僧徒们按照不同时节采回的茶叶,分别制成“寿星眉”、“莲子心”和“凤尾龙须”三种名茶。北宋时,江苏洞庭山水月院的山僧尤善制茶,出产以寺院命名的“水月茶”,即有名的碧螺春茶。明隆庆年间,僧徒大方制茶精妙,其茶名扬海内,人称“大方茶”,是现在皖南茶区所产“屯绿茶”的前身。浙江云和县惠明寺的“惠明茶”具有色泽绿润,久饮香气不绝的特点,它曾以特优的质量在1915年巴拿马万国博览会上荣获一等金质奖章和奖状。此外,产于普陀山的“佛茶”、黄山的“云雾茶”、云南大理感通寺的“感通茶”、浙江天台山万年寺的“罗汉供茶”、杭州法镜寺的“香林茶”等都是最初产于寺院中的名茶。

佛教寺院在长期的种植和饮用茶叶的过程中,对栽培、焙制茶叶的技术均有所创新。茶树有喜爱温湿和耐阴的特性,为了创造茶树生长的良好环境,唐代湖南佛寺中创造了竹间种茶的方法。唐永贞元年(805年)柳宗元被贬谪到湖南,在永州龙兴寺品尝到新采的“竹间茶”,作《巽上人以竹间自采新茶见赠酬之以诗》。同年,刘禹锡被贬郎州(今湖南常德市)司马,作《西山兰若试茶歌》曰:“山僧后檐茶数丛,春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起,自傍芳丛摘鹰嘴。斯须炒成满室香,便酌砌下金沙水。骤雨松声入鼎来,白云满碗花徘徊……”诗中提到在竹间种茶的方法,可使茶树有适度的庇荫环境,并且“竹露所滴其茗,倍有清气”。佛教徒们创造的“竹间茶”是我国古代最早的茶园庇荫栽培方法。从刘禹锡的诗中,可以看到僧徒们将新采的竹间茶,经过炒焙的工艺处理,使满室生香。这种炒青工艺方法,以往认为始于明代,其实,在唐代湖南的佛寺中就已经产生了。

四、佛教与茶叶的传播

公元四世纪末,佛教由中国传入朝鲜。随着中朝两国华严宗、天台宗禅师的往来,茶叶被带到朝鲜半岛。公元十二世纪时,朝鲜松应寺、宝林寺和宝庆伽寺等著名寺院都提倡饮用茶叶。不久,饮茶的风俗也在民间广泛流行起来。中国茶叶虽早在汉代就已传入日本,但到唐宋时期,由于佛教僧人的传播提倡,饮茶才成为日本社会生活中重要的习俗。唐代时,日本最澄禅师和空海禅师到中国留学,回国时将茶种和制茶工具带回日本,在寺院附近栽种,得到嵯峨天皇的称赞。在宋代日本荣西禅师从中国引进了寺院的饮茶方法,制定了饮茶仪式,著《吃茶养生记》一书,被誉为日本第一部茶书,对推动日本社会饮茶风俗有重大作用。元代,日本圣一禅师将中国的“点茶法”和“斗茶”的习俗传入日本。

总之,中国是茶叶的故乡,中国佛教不仅在茶叶的种植、饮用等方面做出了杰出的贡献,也是茶叶向海外传播的一座桥梁。

作为茶叶的故乡,中国的佛教,在茶叶种植、茶文化发展、茶叶外贸,都作出了重要贡献。而今天的禅茶,更是佛教与茶结合的经典之作。

佛教茶文化:禅茶一脉


佛教的饮茶史至晚可追溯到东晋。《晋书艺术传》记载,单道开在后赵的都城邺城昭德寺坐禅修行,不畏寒暑,昼夜不眠,日服镇守药数丸,大如梧子,药有松蜜姜桂伏苓之气,时复饮茶苏一、二升而已,古代有将茶与姜、桂、桔、枣等果料香料一同煮饮的习惯,茶苏即此类。佛教初传中国,国人多视佛教为神仙方术一类。而当时佛教僧人多修习佛教小乘禅法,且严格遵循过午不食的戒规。为了补足午后的营养,提神益思,驱除禅修中的昏沉,同时也为了养生,迫切需要一种秘方或带有药有用功能的饮料(午后可饮果汁等)。而正是这种需要,两千年来,使茶与佛教产生了千丝万缕的联系。

茶在佛教寺院普及是在唐代,尤其是禅宗兴起之后,并影响及于社会。《封氏闻见记饮茶》记载:南人好饮之,北方初不多饮。开元中,泰山灵岩寺有降魔师,大兴禅教。学禅务于不寝,又不夕食,皆许其饮茶。人自怀挟,到处煮饮,从此转相仿效,遂成风俗,自邹齐沧棣,渐至京邑城市,多开店铺,煎茶卖之,不问道俗,投钱取饮,其茶自江淮而来,舟车相继,所在山积,色额甚多。

由于唐宋禅僧的提倡,促进了北方民间饮茶习惯的普及。唐大中三年(849)东都进一僧,年一百二十岁,宣帝问服何药而致此,僧对曰臣少也贱,素不知药,性本好茶,至处惟茶是求,或出亦日遇百余碗,如常日亦不下四、五十碗。(宋钱易《南部新书》)。

宋代禅僧饮茶已十分普遍。道原《景德传灯录》中说到吃茶的地方就有六、七十处之多。其中有问如何是和尚家风,师日饭后三碗茶''之句。一些禅僧到了一日几遍茶,不可一日无茶的地步。正是由于饮茶的普遍性,形成了佛教独具特色的茶文化。禅寺一般在法堂东北角设法鼓,西北角设茶鼓。如宋林逋诗:春烟寺院敲茶鼓,夕照楼台卓酒旗。丛林四十八单职事中事即有茶头一职,司掌煮茶,献茶待客。在山门前还有施茶僧,为香客游人惠施茶水。寺院的茶一般分三种,《蛮瓯志》载觉林院僧人待客以惊雷筴(中等茶),自奉以萱带草,(下等茶),供佛以紫茸香(上等茶),盖最上以供佛,最下以自奉也。此外根据用处不同,茶有种种名目。如每日在佛前、祖前,灵前供奉茶汤,称作奠茶,接受戒年限先后饮茶,称为戒腊茶,住持请所有僧众饮茶,称为普茶;化缘所得,称为化茶;平时坐禅分几个阶段,每个阶段焚香一枝,香后监直都要打茶,行茶四、五匝。

佛教寺院中以煮茶、品茶闻名者代不乏人。唐代诗僧皎然即善烹茶,他与茶圣陆羽为至交,并留下许多有名的茶诗;五代十国吴僧文了善烹茶,游历荆南,被誉为汤神;宋代南屏谦师妙于茶事,自云得之于心,应之于手,非可以亨传学到者。同进代的还有僧人福全,擅长茶百戏,名闻一时。即以陆羽而言,不仅出身于寺院,且一生行踪几乎未脱离寺院。宋代一些寺院还举办斗茶活动。如余杭经山寺经常举行由僧人、施主香客参加的茶宴,以鉴别各种茶叶的质量,并发明了把幼嫩的优质芽茶碾成粉末,用沸水冲泡的点茶法。这一切都极大地繁荣了我国的茶文化。

佛教禅宗寺院大多数都建于名山胜地、绿水青山之间,而且有着农禅并重的传统。因此有条件的寺院都辟有茶园,流传至今的名茶不少即源于这些寺院的僧人之手。例如四川蒙山茶,相传为汉代甘露普慧禅师亲手所植,有仙茶之誉,武夷岩茶,是乌龙茶的始祖。宋元以来,该茶以寺院所制最为得法,因此当地多以僧人为茶师;江苏洞庭山水月院僧人擅长制茶,出产以寺院命名的水月茶,即今有名的碧螺春茶;浙江云和县惠明寺的惠明茶具有色泽绿润,久饮香气不绝的特点。它曾以优异的质量在1915年巴拿马万国博览会上荣获一等金质奖章和奖状。此外,普陀山的普茶、黄山的云雾茶、大理的威通茶、天台万年寺的罗汉供茶、杭州法镜寺的香林茶等;都是最初产于寺院的名茶。

佛教茶文化还有一个重要内容,即禅师们借茶说禅而留传下来的公案故事。例如《五灯会元》记载,一客人向南隐问禅,南隐以茶相待。他将茶水倒入杯中,茶满了仍继续倒,客人说:师父,茶已经满了,不要再倒了。南隐说:你就象这只茶杯一样,里面装满了你自己的看法、想法,你不先把你自己的杯子空掉,叫我如何对你说禅!反映了禅去执、空灵的境界。另一关于赵州茶的公案尤为著名。赵州从谂禅师问新到僧:曾到过这里吗?回答说:曾到过,赵州说吃茶去。又问一僧,回答说不曾到过。赵州仍说吃茶去。院主听了觉得奇怪,问赵州:为什么曾到者让吃茶去,不曾到者也让吃茶去?赵州叫院主,院主答在,赵州说:吃茶去。这个公案较好地反映了临济禅剿绝情识、机锋峻烈的家风。中国佛教协会会长、当代诗人赵朴初十分喜爱这则公案,常将它用于作诗中。例如为河北赵县柏林寺赵州从谂和尚影像碑题诗平生用不尽,拂子时时竖,万语与千言,不外吃茶去。此外他还作过一首五言绝句:七碗爱至味,一壶得真趣,空持百千偈,不如吃茶去。赵朴初曾多次将此诗写成条幅赠人或贺会,以启发人们去继承和体会古德茶禅一味的旨趣。

唐代佛教的兴盛孕育了茶文化


佛教是世界三大宗教之一。古印度释迦牟尼35岁成佛,80岁逝世,在45年里孜孜不倦地传播教义,创立了佛教。

西汉末,佛教从印度传入中国。东汉初,佛教在统治阶级中间开始流传。佛教弘扬的教义主要有“人死精神不灭”、因果报应、不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄言、行善修道、慈悲为本等,比儒教和道教更容易感化人,劳苦大众、富贵荣禄者都可以从中得到慰藉,因此传播很快。

佛教制定了严格的法规和仪式,托钵乞食就是其中的一种。在印度,“外乞食以养色身,内乞法以养慧命”成为一种风尚。“掘地垦土”的农业生产和“手捉金银”的贸易经营都是印度佛教戒律所不允许的。

佛教传入我国初期,僧人也是随师乞食或靠俗人供给生活所需。西晋惠帝建兴圣寺“供养百僧”。北魏有“僧祗户”(凡民间每年捐谷六十斛入僧曹的,称之),但我国僧尼多居寺庙,过着集体生活,要念经坐禅,乞食似不可能。随着时间的推移,佛教为了在我国广袤的土地上扎根和不断发展,必须与我国的儒教、道教相融合,以适合中国的国情,形成具有民族特色的宗教体系。早在东晋时,佛教就开始自力更生地解决生存问题,南朝梁《高僧传》记载,东晋时高僧道安“赍经入田,因息就览”,佐证已废除印度佛教的乞食制,开始生产劳动了。他们种茶的历史也很悠久,相传晋代名僧慧远曾在庐山东林寺以自种自制的茶招待挚友陶渊明,“话茶吟诗,叙事谈经,通宵达旦。”

在国家经过三百多年分裂动乱之后,唐高祖实现了南北统一,建立了多民族国家,政治、经济、文化空前繁荣,成为亚洲乃至世界的先进帝国。唐代统治者重视文治,儒、释、道三教都予扶植,虽然唐王朝自认为是道教始祖李耳的后裔,但实际上采取了佛道两教并重的方针。

唐代是佛教的全盛时期,也是佛教的创宗时期。在唐代,佛教各宗相继形成,尤以禅宗独盛,它结合中国社会实际,吸收儒家的思想因素,增添了世俗宗法色彩,逐步从外来宗教转化为具有中国特色的宗教。怀海禅师根据我国的国情和禅宗的特点,倡导“一日不作,一日不食”的农禅生活,僧人除了上早殿(早晚集体念经)、坐禅、诵戒,还要从事农林生产劳动。

“禅”的意思是静虑。静坐沉思,称为“坐禅”,是佛教修养的重要途径之一。禅宗又分南、北两宗。慧能创立南宗,主张佛在心内,不在心外,只要净心自悟,不必苦修,不必背诵大批经卷,也可以顿悟成佛。慧能这种简化教义和修行的方法,对于那些陷于水深火热之中而感迷惑、怅惘的劳动人民以及心灵空虚的士大夫,以至达官显贵,都可以得到精神寄托。到了唐代后期,南宗几乎取代了佛教其他各宗。

唐代寺院有免役、免税等特权,削发为僧一时成为风尚。庄严的寺院多建筑在幽僻的山区,为僧侣种茶创造了良好的条件。茶在寺院的作用较民间更胜几分。他们封山育林,“绿茗盖春山”,绿云蔽天,成为茶区。特别是佛教名山,风景秀丽,云雾缭绕,茶树饮雾渴露,自然品质奇异,如四川的蒙顶茶,号称“仙茶”,故唐诗人姚合有诗云:“芳新生石际,幽嫩在山阴。色是春光染,香惊日气侵。”盛唐时期,寺观中奴婢很多。会昌五年,废佛拆寺,收寺院奴婢为两税户者达十五万之众。佛教寺院的奴婢有两种,一是属于寺院,二是属于上层僧尼个人的。陆羽孩提时代为智积禅师煮茶,实质上就是童奴。这些奴婢和下层僧尼是种茶的主要劳力。

茶性高洁清淡,适合僧侣道德修养,盛唐诗人王昌龄有“白鸽飞时日欲斜,禅房寂历饮香茶”的诗句。陆羽《茶经七之事》引南齐世祖武皇帝遗诏:“我灵座上,慎勿以牲为祭,但设饼果、茶饮、干饭、酒脯而已。”李从庆《游多宝寺》有“老衲烹茶出,先供座佛欲”,描述以茶敬神的礼俗。戴叔伦有“老衲供茶盆,斜阳送客舟”,描述以茶招待施主和香客增进友谊的史实。除此之外,寺院还把茶叶投入市场,进行商品交换,成为寺院经济的支柱。唐代饮茶风俗的普及,僧侣之功德殊为卓著。

佛教文化是我国古代文化的重要组成部分。中唐时期,僧侣在寺院举行茶宴已很风行。一些地位不显赫的官吏,官场受挫的政客,不满现实的文人,也很欣赏这种茶宴,他们谈经论道,品茗赋诗,以消除内心的积郁,求得精神的解脱,饮茶文化色彩日趋浓厚。

茶文化在藏传佛教中的地位


藏传佛教即喇嘛教,它是在公元八世纪时,由印度传入的密教与汉地传入的大乘佛教,以及西藏本地的原始宗教——“苯教”相结合的产物1,而在这之前,公元六世纪时,茶便随着藏王与唐王朝的联姻而进入了藏区,唐朝李肇所撰《唐国史补》中记载:“常鲁公使西番,烹茶帐中,赞普问曰:此为何物?鲁公曰:涤烦疗渴,所谓茶也。赞普曰:我此亦有。遂命出之,以指曰,此寿州者,此舒州,此顾诸者,此薪门者,此昌明者。”由此可见,当时的藏王室对内地的茶已有十分深入的了解。藏族民众大量饮茶的记载在宋代已出现,如《新安志》卷下《洪尚书》载:“蕃部日饮酥酪,恃茶为命。”《续文献通考》卷二二载:“夷人不可一日无茶。”千百年来在这个全民信仰喇嘛教,并有着独特的白然环境及饮食结构的地区,茶早已成为藏胞不可或缺的必需品,而他们的饮茶习俗及茶文化现象与内地汉民族有着很大的区别。本文介绍了作者进入藏区寺院、牧民中考察藏茶文化现象的基本情况,并对茶在藏传佛教中的地位及作用进行了初步探讨。

1、道孚县及灵雀寺概况隶属于四川甘孜藏族自治州的道孚县,位于川西北海拔2900-5000米的高原,90%以上的居民都是藏胞,道孚在唐代属吐蕃。这里气候较恶劣。冬寒夏凉,耕地有限,藏胞以逐草而居的牧业为主,在邻近县城一带也有一部份半农半牧民。离县城七十余公里的玉科区为纯牧区,4000余米的白日山使该地区一年中有八个月因冰雪封山而与世隔绝。我们进入藏胞家中,帐房中看到,产自四川雅安、灌县、天全等地的康砖茶、金尖砖茶是每户大量贮存着的必备品,在牧区,帐房内地灶上的火终日不息,熬煮着砖茶水,藏民多围坐火旁饮用加入牛奶、酥油的茶水,其饮用量可高达每人每日3900ml。在每个藏民家庭除了茶之外,给人印象最深的是每家悬挂的喇嘛教领袖的肖像,以及一些宗教摆设、用品,可见藏传佛教已进入了每个藏民家庭。位于县城的灵雀寺建于清代,为五世达赖喇嘛的弟子伙却吉、昂翁彭措所建,是格鲁派拉萨三大寺的一个属庙,现有入寺喇嘛三百余人。我们在灵雀寺的厨房中看到两口直径2.5米、深1.5米大铜锅,这是专用来烧茶水的,年青的专职茶水喇嘛每日不断熬煮“甲处”(茶水)供僧侣饮用。寺院举行念大经和法会期间,这两口锅要熬煮供二干余人饮用的茶。寺庙建有贮存砖茶的专用仓库,一个比孔(仓库)可容纳一千五百驮(每驮100市斤左右)茶叶。

2、茶在藏胞中的地位传统观点认为,由于藏胞多食牛羊肉类及奶制品,缺少蔬菜,所以用茶去脂,补充维生素。这个观点忽略了茶在藏胞中的神圣地位,我们从下述现象中可以证实这一点。

在藏族的禁忌与道德规范中规定,向客人敬茶时,禁忌拿脏碗使用,禁忌将手指放在碗口上,禁忌用一只手端碗,斟茶后,还要将手先在裙裤上擦一下,然后双手捧上,请客人饮用2。同时,茶在藏民的宗教活动中可作为“神物”去求得,可见藏胞将茶看得比汉民更为神圣,已成为他们圣洁庄严的象征。

茶在汉族的佛、道教派里,是他们修身养性的工具。但在藏传佛教中,茶已完全成为了“圣物”,神灵的恩赐。在“色拉寺调查”中看到,寺庙所有佛事活动中,所需物品的清单中排列第一位的总是茶,寺庙向穷人施舍的第一物品也是茶3。我们在灵雀寺同样也看到了这一现象,僧侣们以虔诚之心,双手捧饮寺庙款待的茶。在诵经的大殿,成百身披红色袈裟的诵经喇嘛,面对热气升腾的奶茶,诵经膜拜,此种规仪早已超出一般生理需求。

我们在灵雀寺还了解到,茶甚至成为喇嘛升迁的重要条件。在灵雀寺的经学组织有三个扎仑,它的制度十分严密,其中有一个呷热扎仑,这个扎仑的主要职能是在喇嘛中定资历。呷热扎仑的喇嘛必须在西藏拉萨学经满三年,同时要取得命名为“名打娃”的学位。而要获得“名打娃”学位,必须是在西藏寺庙里给全孔村的喇嘛熬过茶的。由此看来,寺院将茶作为自身锻炼与提高的象征。第三个扎仑叫雀热扎仑,雀热的任务是讲经和对经学的辩论,具有了一定文化水平、熟习经典、能言善辩的喇嘛才能参加。寺院规定,如需退出雀热,必须给全扎仑的雀热喇嘛熬一次茶才能退出。在这里,茶又成为喇嘛们寄托圣洁感情与怀念的物品。

在藏区,茶具是每个家庭必不可小的日用品,而寺院内的茶具则更披上了圣洁、至上的色彩,那些向宗喀巴供奉茶水的玉制、银制、金制茶碗,熬煮茶的雕花大铜锅已成为灵雀寺的宝物,而从这宝物之中倾出的茶水更成为前来祈祷的藏民们所渴望得到的“神水”。

喇嘛庙中的奉茶、饮茶活动是与诵经活动融为一体的佛事活动,来自于神灵赐予的茶将成千上万藏民联系在一起。寺院给茶赋予了至高的神秘的色彩,而茶也帮助寺院将藏族百姓臣服于神灵之下。这种规模大,极其庄严的茶事活动早已超越了人类的功能需求,与唐代文人士大夫煮茗于山野,独斟于青灯形成强烈的反差。藏传佛教将茶作为灵物、汉族僧俗将茶当作修身养性之物,获得现实之中的自我完善,而藏民将茶作为神灵之物以祈祷于未来,这种差别与藏区更接近佛教发源地,还保留着佛教原始形态有关,由此我们可以看到中国藏民族与汉民族通过茶所追求的两种不同精神世界。

藏民族的饮茶习惯与汉民族存在着很大差异,在茶的选择上,干百年来,藏胞坚持使用的是便于运输,便于贮藏,价格便宜的砖茶,这与藏区恶劣的气候和相对落后的交通、经济水平密切相关。在沏茶方面,严酷的环境使他们无法去追求水的甜美、纯净,冲泡的温度和火候,他们改沏、泡茶为熬茶,再加上牛奶和酥油,变单纯饮料为食品,这种饮茶方式的另一个特点是群体行为,喝奶茶、酥油茶等在寺院是集体围坐喝饮至天明,在人烟稀少的藏区,藏民们热衷于集体活动,在这些活动中,他们的情绪得以宣泄。

严酷的自然条件,具有极大影响力的藏传佛教,形成了藏族地区独特的茶文化现象,这种更贴近大自然的质朴、粗犷、尚群体的茶俗,将茶作为神灵之物,以求通过它获得现实的精神力量的“藏族茶文化”是藏族人民为中国茶文化作出的巨大贡献。

参考文献:

1.陈麟书等:《世界七大宗教》,重庆出版社,P155,1986a

2.熊坤新:《试论藏族禁忌与藏族道德规范的联系及区别》,《中国藏学》(16)4;32,1991。

3.宋赞良;《色拉寺调查(续)》,《中国藏学》(16)4;152-167,1991。

谈谈佛教、茶事、佛茶_茶文化


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佛教茶文化是中华茶文化最精彩的篇章。可以说,没有独具特色的佛教茶文化,中华茶文化将黯然失色,所谓“博大精深”便也无从谈起。今天谈谈关于佛教、茶事、佛茶。

佛教对饮茶的重视,使得饮茶逐渐成为寺院制度的一部分。寺院中设有“茶堂”,是禅僧品尝香茗、辩论佛理、招待施主的地方。寺院中的茶叶也有别于其他,称作“寺院茶”,一般有三种用途:供佛、待客、自奉,其中上等的茶叶用于供佛,是下等的则自奉。佛教寺院中的这种每日例行的饮茶习惯,对当时整个社会的饮茶之风都产生了一定的影响。唐宋品茗之风已由僧人发展到士大夫阶层。《封氏闻见录》第六卷中记道:“茶道大行,王公朝士无不饮者。’税明当时品茶已成为一种正常的文化活动,是品位与志趣的象征。

饮茶成为佛教僧人日常生活的一部分,这些僧人中精于茶事的更是不乏其人。在宋代,浙江余杭经山寺经常举行由僧人、施主、香客参加的茶宴,进行鉴评各种茶叶质量的“斗茶”活动,并发明了把幼嫩的优质芽茶碾成粉末,用沸水冲泡调制的“点茶法”。另外还有一种名为“茶百戏”的表演,将茶倒入碗中,然后用茶匙把茶场调成各种物象。据传僧人福全最擅长于此,“福全生于金乡,长于茶海,能注汤订茶成一句诗,并点四瓯共一绝句,泛乎汤表,小小物类垂手办耳。”(《清异录》卷下《生成盏茶》)。又另有一位南屏谦师,也可以使“茶得之于心,应之于手,非可以言传学到者”。由此可见,佛教徒对于茶事的鉴赏研讨可谓精妙绝伦。

寺院中以煮茶、品茶闻名者代不乏人。唐代诗僧皎然即善烹茶,他与茶圣陆羽为至交,并留下许多有名的茶诗;五代十国吴僧文了善烹茶,游历荆南,被誉为“汤神”;宋代南屏谦师妙于茶事,白云“得之于心,应之于手,非可以亨传学到者”。同时代的还有僧人福全,擅长“茶百戏”,名闻一时。即以陆羽而言,不仅出身于寺院,且一生行踪几乎未脱离寺院。宋代一些寺院还举办“斗茶”活动。如余杭经山寺经常举行由僧人、施主香客参加的茶宴,以鉴别各种茶叶的质量,并发明了把幼嫩的优质芽茶碾成粉末,用沸水冲泡的“点茶法”,这一切都极大地繁荣了我国的茶文化。

佛教禅宗寺院大多数都建于名山胜地、绿水青山之间,而且有着“农禅并重”的传统。因此有条件的寺院都辟有茶园,流传至今的名茶不少即源于这些寺院的僧人之手。例如四川蒙山茶,相传为汉代甘露普慧禅师亲手所植,有“仙茶”之誉;武夷岩茶,是乌龙茶的始祖。宋元以来,该茶以寺院所制最为得法,因此当地多以僧人为茶师;江苏洞庭山水月院僧人擅长制茶.出产以寺院命名的“水月茶”,即今有名的碧螺春茶;浙江云和县惠明寺的“惠明茶”具有色泽绿润,久饮香气不绝的特点。它曾以优异的质量在1915年巴拿马万国博览会上荣获一等金质奖章和奖状。此外,普陀山的普茶,黄山的云雾茶,大理的威通茶,天台万年寺的罗汉供茶,杭州法镜寺的香林茶等,都是最初产于寺院的名茶。人们习惯上把产生于佛教寺院或用于佛事活动的茶,称作佛茶。

寺院的茶有种种名目。如每日在佛前、祖前、灵位前供奉茶汤,称作“莫茶”,接受戒年限先后饮茶,称为“戒腊茶”,住持请所有僧众饮茶,称为“普茶”;化缘所得,称为“化茶”;平时坐掸分几个阶段,每个阶段焚香一枝,香后监直都要“打茶”,“行茶四、五匝”。

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茶文化对朝鲜的影响


中华茶文化因其特定的内涵,具有很强的民族性,而越具有民族性的文化,也越具有世界性。中华茶文化在不断丰富发展的过程中,也不断地向周边国家传播,不断地影响着这些国家的饮食文化。

朝鲜半岛在四世纪至七世纪中叶,是高句丽、百济和新罗三国鼎立时代,据传六世纪中叶,已有植茶,其茶种是由华严宗智异禅师在朝鲜建华严寺时传入,至7世纪初,饮茶之风已遍及全朝鲜。后来,新罗在唐朝的帮助下,逐渐统一了全国。

在南北朝和隋唐时期,中国与济、新罗的往来比较频繁,经济和文化的交流关系也比较密切。特别是新罗,在唐朝有通使往来一百二十次以上,是与唐通使来往最多的邻国之一。新罗人在唐朝主要学习佛典、佛法,研究唐代的典章,有的人还在唐朝做官。因而,唐代的饮茶习俗对他来说应是很亲近的。

唐代时不少新罗僧人住学中国寺庙,如山东文登清宁乡的法花院中,有三十多个僧人,均是新罗人。在日圆仁的《入唐求法巡礼行记》中记述,圆仁在中国求法巡行时,曾受到不少新罗人的帮助,这些新罗人有的是做官的,有的是僧人,如新罗人李元佐在圆仁离开万年县时,曾送他蒙顶茶二斤,团茶一串。

新罗的名僧真鉴国师,在一块碑文中记着如再次收到中国茶时,把茶放入石锅里,用薪烧火煮后,不分其味就饮的内容。

新罗的使节大廉,在唐文宗太和后期,将茶籽带回国内,种于智异山下的华岩寺周围,朝鲜的种茶历史由此开始。朝鲜《三国本纪》卷十,《新罗本纪》兴德王三年云:“入唐回使大廉,持茶种子来,王使植地理山。茶自善德王时有之,至于此盛焉。”

至宋代时,新罗人也学习宋代的烹茶技艺,李奎根(1168-1235年)著《南行日记》中称:“……有庵,俗称蛇包圣人之旧居。元晓曾住此地,故蛇包迁于此地。本想煮贡晓公,但无泉水,突然岸隙涌泉,其味甘如奶,故试点茶”。

新罗在参考吸取中国茶文化的同时,还建立了自己的一套茶礼。这套茶礼包括:吉礼时敬茶;齿礼时敬茶;宾礼时敬茶;嘉时敬茶。其中宾礼时敬茶最为典型。高丽时代迎接使臣的宾礼仪式共有五种。迎接宋、辽、金、元的使臣,其地点在乾德殿阁里举行,国王在东朝南,使臣在西朝东接茶,或国王在东朝西,使臣在西朝东接茶,有时,由国王亲自敬茶。高丽时代,新罗茶礼的程度和内容,与宋代的宫廷茶宴茶礼有不少相通之处。

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